نگهداشت امر بوده

پیچیدگی مسئله آن‌جاست که در زمره طرفداران وی هم می‌توان انقلابیون و هم محافظه‌کاران را ردیابی کرد. در ایران نیز‌هایدگری بودن، سال‌هاست که مترداف سنت‌مداری و محافظه‌کاری قلمداد شده است.

مطلب حاضر با بررسی «هستی و زمان»‌هایدگر به طرح و بررسی این مجادلات می‌پردازد.

سیاوش جمادی:

دسمن (Das man) که نابینای امکانات است نتواند که امر بوده را اعاده کند، بلکه تنها نگه می‌دارد و می‌گیرد آن امر بالفعلی را که پس‌مانده است، نگه می‌دارد و می‌گیرد آن‌چه را تاریخ جهان بوده است، نگه می‌دارد و می‌گیرد رسوبات تاریخ و اخبار پیش دست‌مانده راجع‌به آن‌ها را.

مارتین‌هایدگر (هستی و زمان) بند: 75

وقتی‌هایدگر زندگی ارسطو را در «زاده شد، کارکرد و مرد» خلاصه کرد ظاهراً همان مفهومی را در بیان آورد که ژان‌پل سارتر آن را به این صورت مطرح ساخت: «پروست یعنی آثار به جا مانده از او».

امروزه هیچ مفسری تردید ندارد که گرچه سارتر از نیچه، هگل، دکارت وکی‌یر کگور متاثر بود، اما دلیل راه اصلی و عمده فلسفی او کسی جز‌هایدگر نبود. در عین این همه، ‌هایدگر در زندگی شخصی خود به شدت محافظه‌کار، ضدکمونیست و تا حدی دلبسته سنت و ملیت بود. از این‌که ملحدش خوانند بر می‌آشفت و بی‌تردید از منتقدان سرسخت فلسفه روشنگری و مدرنیته بود.

برعکس سارتر از محافظه‌کاران بیزار، متمایل به جنبش‌های چپ هوادار انقلاب، سنت‌شکن، پیش‌رو و بی‌تردید ملحد بود. سارتر می‌کوشد تا الحاد را بر تحلیلی فلسفی استوار سازد و درواقع از نادر فیلسوفانی است که به صراحت وجود خدا را ناممکن می‌داند. هم از این‌رو اینک کمی در این همانی معنای دو جمله‌ای که در آغاز این بحث آوردیم، تردید می‌کنیم.

مقاصد این جملات اگر در پرتو گرایش‌های نظری و عملی این دو فیلسوف جست‌وجو شود، نتیجه بیش از همداستانی نوعی تقابل خواهد بود. نخستین رهنمود این تقابل همان نامی است که ظاهراً به عنوان مثال و برسبیل تصادف‌گویی در تور افتاده است و می‌توان آن را با هر نام دیگری عوض کرد و یا اصلاً با جایگزین کردن «هرکس» به جای ارسطو و پروست گفت: زندگی هرکس یعنی زاده شد، کارکرد و مرد و زندگی هرکس یعنی آن‌چه از او به جا مانده است. اما این به شرطی است که نوری که از زندگی خود این فیلسوفان بر جملات بریده از متن آن‌ها پرتو می‌افکند، کور گردد.

گزاره‌ها در این متن دیگر تحویل‌پذیر به موجبه کلیه نیستند. پروست نامی است مدرن، ارسطو نامی است که صدای عصرباستان را به گوش می‌رساند. مراد‌هایدگر حذف کل زندگی فیلسوف به نفع آثار به جا مانده از اوست، اما معلوم نیست که مراد سارتر از آثار، صرفاً مکتوبات پروست باشد.

در این مجال نمی‌توان حق مطلب را در این باب تمام کرد که چیست معنای عمل به نزد این دو فیلسوفی که ظاهراً هردو به یک جریان فلسفی تعلق دارند؛ اما دست کم می‌توان عمل اورست در مگس‌ها و عزم پیشدستانه اصیل دازاین در هستی وز مان را فرایاد آورد.

همچنین می‌توان به شرح کنجکاوی‌ای که واژه آلمانی آن یعنی Neugier به معنای ولع چیزهای تازه است، اشاره کرد، تا فعلاً با نوعی سبق ذهنی که تعلیلش را به خواننده بدهکاریم، نتیجه این وجیزه را این‌چنین خلاصه کنیم: سارتر فیلسوفی است که می‌تواند کعبه همه نوجویان، ضدمحافظه‌کاران و سنت‌شکنان باشد، اما از متن هستی و زمان نه نفی دایم وضع موجود و گسست کامل از سنت را می‌توان برون کشید و نه نوعی سنت‌گرایی متحجر که به نام حفظ سنت و آیین نسبت به هرگونه جنبش مترقیانه‌ای موضع ستیزه‌آمیز دارد.

با این همه اگر مصر باشیم، می‌توان در این فلسفه نقطه اتکایی برای محافظه‌کاران واقعی و معتقدان به حکمت خالده یافت. این را نیز می‌دانیم که‌هایدگری‌هایا به بیانی دیگر شاگردانی که به نحوی از تفکر این فیلسوف تغذیه کرده‌اند، برخی چون گادامر و فردریش فون‌هرمن به محافظه‌کاری و راست‌گرایی متمایلند و بعضی چون‌هانا آرنت و هربرت مارکوزه گرایش‌های انقلابی و حتی مارکسیستی دارند.

کوشش سترگ آرنت در واشکافت تمامت‌خواهی و یافت سرچشمه‌های آن که عمدتاً برنقد نازیسم و وجوه اشتراک آن با استالینیسم متمرکز است و تجلیل او از جمهوری آتن باستان در کتاب «وضعیت انسانی» به طور کلی سازی است مخالف با ارادت هوسرل و گادامر (استاد و شاگرد‌هایدگر) به افلاطونی که جمهوری آتن را خوار می‌داشت و شاعران را با تاج افتخار از جمهوری ایده‌آل خود تبعید می‌کرد.

احترام به کسانی که باید تبعید شوند ازجانب فیلسوفشاهی که حکم تبعید آن‌ها را صادر می‌کند در «پولیتئیا»ی افلاطون (معروف به جمهوریت) نشان از آن دارد که شاعران گرچه کاری غیرانسانی نکرده‌اند اما از آن‌رو که ممکن است نظم موجود را برنتابند و از قانون نافرمانی کنند، درخور مجازاتند.

اصلاً بنابه آن باور همگانی که هم «پولیتئیا» وهم رساله کوتاه ایون (Ion) از آن خبر می‌دهند، شاعران انسان‌هایی کاملاً بی‌تقصیرند که زبان و کلامشان نه از آن خودشان بلکه از آن سروش معبد دلفی است. آن‌ها ملهم‌اند و این الهام می‌تواند خدایی یا شیطانی باشد.

آن‌ها صرفاً فرمان می‌برند و چون کودکانی حرف شنو سخن پدر را بی‌چون و چرا می‌پذیرند. مشکل آن‌ها به خودشان مربوط نیست بلکه مربوط به پدر آن‌ها یا به بیانی فارغ از مجاز و استعاره مربوط به نیروی الهام بخش آن‌هاست. از نگاه فیلسوفشاه ضرورت تبعید شاعران به درون‌مایه و مضمون سخن آن‌ها بستگی ندارد. چه‌بسا این مضمون درست و به حق باشد؛ شاعران باید تبعید گردند چون از قانون و نظم حاکم فرمان نمی‌برند.

اگر این دریافت درست باشد پس مسئله تبعید شاعران از مدینه افلاطونی از همان برآمدگاهی خاستن می‌گیرد که امروزه نیز سرچشمه بحث‌های دامنه‌داری میان محافظه‌کاران و احزاب مقابل آن‌ها از جمله لیبرال‌ها برسر مشروعیت یا نامشروعیت نافرمانی مدنی، حق نقض قانون و حتی هویت زندانی سیاسی درگیر است.

تفصیل این مطلب البته مقاله‌ای جداگانه می‌طلبد. در این‌جا صرفاً به عنوان نمونه می‌توانیم به مقاله رنالد دورکین (Ronald Dworkin) تحت عنوان «به جد گرفتن حقوق» اشاره کنیم که به طور کلی واکنش محافظه‌کاران و لیبرال‌های آمریکایی را نسبت به این مسئله بررسی می‌کند که اگر ندای وجدان یا وظیفه اخلاقی شخصی را به نقض قانون –مثلاً مخالفت جنوبی‌ها با تبعیض نژادی در دوران جنگ‌های انفصال یا نافرمانی محمدعلی کلی از خدمت نظام- وادارد آیا دولت محق است به نام نظم عمومی او را تعقیب و مجازات کند؟(1)

اساساً کتاب معروف «نافرمانی مدنی» هنری دیوید ثارو که کلاً پاسخی منفی به این پرسش می‌دهد، انگیخته یک روز زندانی شدن نویسنده به جرم تمرد از پرداخت مالیات است. ثارو که برخی او را الهام بخش‌گاندی می‌دانند در کتاب دیگری تحت عنوان «والدن» ماجرای سه سال زندگی کاملاً خودساخته در جنگل را گزارش می‌کند.

آیا او باید به نفع جامعه تازه صنعتی شده‌ای که از سر اعتراض خود را از آن جدا ساخته مالیات بپردازد؟ دورکین این پرسش را با ذکر مصادیق از نگاه لیبرال‌ها و محافظه‌کاران بررسی می‌کند. هرچند محافظه‌کاران و لیبرال‌ها در تئوری به ترتیب موافق و مخالف تعقیب و مجازات شخصی هستند که به انگیزه وجدان یا اخلاق قانون را نقض می‌کند، اما درعمل هردو کما بیش واکنشی یکسان دارند. دورکین علت این اشتراک را ریا می‌داند.

محافظه‌کاران نیز به حقوقی که انگیخته وجدان و شرافت است به بهای پانهادن براصول خود باج می‌دهند، و این هردو نظریه سیاسی درعمل درعین احترام به شجاعت شخصی که وجدانش او را به نافرمانی برانگیخته است، در موارد لزوم او را روانه زندان می‌کنند(2). تبعید شاعران با نشان افتخار تکرار می‌شود.

بی‌درنگ باید افزود که نباید تفاوت اساسی میان نظم و قوانین حکومت توتالیتر و دولت دمکراتیک را نادیده گرفت. این نکته‌ای است که به عقیده آرنت خود مشروعیت قانون را زیر سئوال می‌برد. دیکته‌های تحمیل شده یک حکومت تمامیت‌خواه از آن‌جا که ناشی از اراده همگانی نیستند، پس فی‌نفسه ستمگرانه و ضدانسانی‌اند. هرچند نام قانون بر آن‌ها نهاده شود.

قلمرو موضوعی پژوهش‌هانا آرنت فلسفه سیاسی است و اساساً واژه Conservative از فراورده‌های عالم سیاست است. دولتمردان انگلیسی در تاسیس حزب محافظه‌کار که از حزب توری (Tory Party) قرن نوزدهم بالیدن گرفته بود، بر آمریکایی‌ها فضل تقدم دارند.

معادل محافظه‌کار دقیقاً این واژه را ادا نمی‌کند، زیرا معمولاً در زبان متداول فارسی محافظه‌کاری به معنای قرین با احتیاط‌کاری و دست به عصا بودن به کار می‌رود و حال آن‌که Conservative به معنای سیاسی کلمه، نام حزب و گرایشی است که از نهادهای تثبیت شده، از نظم و وضعیت موجود و بعضاً از سنت دفاع می‌کند.

محافظه‌کار نگه دارنده «Status quo» یا وضع موجود یا به معنای دقیق‌تر ثبات و ایستادگی در برابر تغییر است. اگر تأثیر فلسفه‌هایدگر بر آرنت مفروض باشد، پس می‌توان گفت که از هستی‌شناسی پدیدار شناسانه ظاهراٌ غیرسیاسی، فلسفه سیاسی‌ای بالیدن می‌گیرد که سرآهنگ انکار هر گونه مشروعیتی برای تمامیت‌خواهی دارد.

این در حالی است که همه کمابیش از گرایش‌های‌هایدگر به حزب تمامیت‌خواه ناسیونال سوسیالیسم (نازی) دست کم در برهه‌ای از زندگی او (سال 1933) آگاهیم. گذشته از آرنت، میشل فوکو نیز گرچه رسماً همچون آرنت و مارکوزه از شاگردان‌هایدگر نبوده است اما در آخرین مصاحبه خود به نحو غیرمنتظره‌ای اقرار می‌کند که مارتین‌هایدگر مهم‌ترین تأثیر را برکارهایش داشته است(3).

مشکل می‌توان فوکو رابا محافظه‌کاری پیوند داد. برعکس وی از موضعی انتقادی به نقش قدرت در شاکله‌سازی حقیقت می‌پردازد. این حقیقت همراه با قدرت و حق، مثلثی را تشکیل می‌دهند که مقوم و نگه‌دارنده گفتمان قدرت است(4).

این‌هایدگری‌های راست و چپ دست کم بر ژرفا و گستره فلسفه‌هایدگر و امکانات نهفته تفاسیر و دریافت‌های گونه‌گون و حتی متناقض در این فلسفه گواهی می‌دهند. درعین حال حدس، پرسش‌ها و دریافت‌های چندی را بر می‌انگیزند. آیا اساساً فلسفه‌ای که یکسره هم پرسش از معنای هستی دارد، می‌تواند دلالت‌ها و انگیزش‌های سیاسی داشته باشد؟

سیاست در مقام یک علم از جمله علوم ناحیه‌ای و در نتیجه علومی جهت یافته به سوی نوعی موجودند بی‌آن‌که به وجود آن موجود بپردازند. از این دیدگاه سیاست همان‌قدر در هستی‌شناسی‌هایدگر بی‌اهمیت است که روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و زیست‌شناسی و علوم دیگر.

با این همه این توجیه بسیاری از شارحان از جمله آدرنو، پیربوردیو، جوزف، مارگولیس، ویکتور فاریاس، هوگواَت و... دیگران را متقاعد نکرده است. به فرض که فلسفه‌هایدگر دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته به نوعی گرایش سیاسی مجال بروز دهد، این گرایش از چه نوعی است؟ آیا چنان‌که آدرنو گفته است تا مغز استخوان فاشیستی است؟ آیا محافظه‌کارانه است؟ آیا تمامت‌خواهانه است؟ آیا ما به اقتضای آن‌که موضوع بحث در این شماره خردنامه محافظه‌کاری است، در این دام نمی‌‌افتیم که به نحوی تصنعی و قهرآمیز، نوعی محافظه‌کاری از بطن این فلسفه بیرون بکشیم؟

قبل از پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیر از طرح چند نکته‌ایم. نخست پایبندی به مفهومی از محافظه‌کاری است که برحسب آن تحلیل خود را تفصیل دهیم. محافظه‌کاری در نظر، نسبتی نزدیک با حفظ سنت دارد. نخستین محافظه‌کاران یعنی تور‌ی‌های قرن نوزدهم اریستوکرات‌هایی بودند که از سنت‌های انگلیسی دفاع می‌کردند. محافظه‌کاری به معنای ستیزه‌ با هرگونه تغییر و پیشرفتی نیست، گو این‌که چنین چیزی اساساً ناممکن است.

محافظه‌کاران در انگلستان به چشم قدرت‌طلب یا به طور کلی به دیده منفی نگریسته نمی‌شوند. ژوزف کنراد داستان‌نویس لهستانی‌الاصل انگلیسی، راوی داستان‌های دریایی خود را یک محافظه‌کار شریف معرفی می‌کند(5). محافظه‌کاران با انقلا‌ب‌های دفعی و خونینی که وضع موجود را یکسره زیر و رو کند، مخالفند و بر آنند که تغییرات باید در بستر نظم، وضع و سنتی ثابت باشد. افزون براین همان‌طور که اشاره شد، اساساً حفظ نظام و قانون در یک جامعه دمکراتیک نوعی قول به مشروعیت اراده جمعی است.

برعکس در یک حکومت تمامت‌خواه و حتی نیمه دمکراتیک حفظ وضع موجود کلاً یا بعضاً درعین حفظ قدرت است. در این حالت محافظه‌کاری جداً اسمی بی‌مسماست که بر تمامت‌خواهی و گونه‌ای دیکتاتوری سرپوش می‌گذارد. در مثل می‌توان پدر مستبدی را تصور کرد که انحصارطلبانه و یک جانبه قوانینی برای حفظ قدرت خود وضع می‌کند و سپس افراد خانواده را ملزم به رعایت قانون از آن حیث که قانون است، می‌کند.

نکته دیگر همان تفاوتی است که به نقل از دورکین در باب نظر و عمل محافظه‌کاران آمریکایی نقل شد. در مقیاس کلی‌تر می‌توان گفت اساساً وقتی پای قدرت در میان است درباره هرنوع نزاع عقیدتی و نظری می‌توان پرسید که آیا به راستی در این‌جا صرفاً نوعی اختلاف دیدگاه و نظر در معنای معرفت برای معرفت در میان است؟

در حیطه دولت، حکومت و پارلمان‌ها، آیا مثلاٌ محافظه‌کاران جداً نگران سنت و نظم نهادینه و آیینی و ضدمحافظه‌کاران تشنه پیشرفت، تحول و امنیت معترضان و منتقدان نظم موجودند یا این‌که برچسب‌ها و اسم‌ها بر امر ثالثی به نام حفظ قدرت و بعضاً ثروت دلالت دارند و در عین حال این مدلول خود را می‌پوشانند؟

البته اساساً حفظ یا تغییر نظم‌های جاافتاده اگر در نظریه متوقف شود، به اقتضای مقصد نظریه که ذاتاً عملی است، به پرچانگی‌های بی‌زیان و لاطائلی نازل می‌شود. با این‌همه به تعبیر پوپری در مباحث نظری دست کم می‌توان وضعیتی را تصور کرد که طرفین دعوا در یک هدف هم‌داستانند: حل مسئله.

به قول خودمان در این‌جا لحاف ملانصرالدینی در کار نیست. اصلاً دعوایی در میان نیست. طرفین در گفت‌وگو و مشارکت دو جانبه درپی‌کشف حقیقتند و بنابراین در هر آن ممکن است نظر خود را ابطال و جای خود را با طرف مقابل عوض کنند، اما وقتی نظریه‌ای به مرامنامه یک حزب یا خط‌مشی یک دولت یا یک فراکسیون پارلمانی تبدیل می‌‌شود، این قدرت انعطاف‌پذیری و آمادگی نقد و تغییرپذیری با موانعی رویاروی می‌گردد که از منصفانه‌ترین نگاه آن را به تدبیر و مصلحت یعنی تاکتیک تعبیر می‌کنند.

به نام این مصلحت حتی ممکن است حزبی که بر اریکه قدرت تکیه زده افراد، بلندگوها، رسانه‌ها و به طور کلی صداهای حزب مخالف را حتی به بهای جنایت مصلحت‌آمیز خاموش کند. این امر یک فرضیه نیست، بلکه بارها حتی در زمینه‌ای دمکراتیک مثلاً در جمهوری و ایمار اتفاق افتاده است. تفصیل رابطه نظریه و عمل مجالی دیگر می‌طلبد.

در این‌جا همین‌قدر می‌توانم خوانندگان را به «تبارشناسی اخلاق» نیچه(6) و مقاله موجز اما ژرف‌کاو میشل فوکو تحت عنوان «قدرت، حق، حقیقت» ارجاع دهم(7) تا شاید او نیز چون من به ساده‌اندیش بودن نظریه کارل پوپر واقف شود. البته این کلی‌گویی به معنای مخالفت با کل اندیشه پوپر نیست.

دست کم این نظریه که دمکراسی تا حد زیادی از اعمال قدرت علیه طرح نظریه مخالف جلوگیری کرده است، در عمل اثبات شده است، اما از نگاه نیچه و فوکو به طور کلی نظریه معرفت برای معرفت در مظان تردید است. این تردید در آن‌جا که عملاً پای قدرت در میان است دو چندان می‌شود.

محافظه‌کاری و جریان‌های مخالف آن نیز در ساحت سیاست و قلمرو قدرت بالیدن گرفته‌اند؛ اما فلسفه اگر به معنای متون فلسفی و نه انگیزش‌ها و اهداف برون متنی باشد قلمرو آزادی و رهایی از چنگ همه قدرت‌ها به استثنای قدرت تفکر است. چنان‌که گفتیم شارحان زیادی کوشیده‌اند از بطن هستی و زمان‌هایدگر مقاصدی برون متنی و اغلب تمامت‌خواهانه بیرون کشند.

آقای جوزف مارگولیس بر آن است که فلسفه‌هایدگر هم به سبب خوارداشت دید موجود اندیشی که متعلق به اکثریت است، هم از آن حیث که هر امر اصیلی از جمله تاریخمندی و زمانمندی اصیل به نزد‌هایدگر با نوع نااصیل خود مربوطند و هم از آن‌رو که با حواله کردن تقدیر تاریخ به هستی به ماهو هستی صورت تاریخی شده افلاطونیسم را مشروع می‌داند، بنابراین فلسفه و سیاست را جدایی‌ناپذیر می‌کند چنان‌که هگل، مارکس، نیچه فوکو، دریدا و تمام پساساختارگرایان نیز در همین راه رفته‌اند(8).

بخشی از «هستی و زمان» که معمولاً مورد استثنا قرار می‌گیرد، بندهای 7، تا 77 از هستی و زمان و از فصل پنجم از بخش دوم تحت عنوان «زمانمندی و تاریخمندی» است؛ اما کسان دیگری نیز «هستی و زمان» را برحسب بخش‌های دیگری مثلاً دوگانه معروف اصیل و نااصیل به سیاست مربوط کرده‌اند.

میگل د. بیتسگی در «هایدگر و سیاست» به مسئله‌ای تحت عنوان دیستوپیای امر سیاسی اشاره می‌کند. مقصود از dystopia مکان نابجا است. هستی‌شناسی‌هایدگر از آن‌رو که به شدت غیرسیاسی می‌نماید، می‌تواند به دام ناجورترین سیاست افتد. آدرنو در «زبان اصالت» بنا را بر فضای ژارگون‌ها یا واژه‌ها و اصطلاحات فلسفه‌های اگزیستانس و هم پیوندی آ‌ن‌ها با شعر نورمانتیک آلمانی می‌گذارد.

به عقیده نگارنده نقد آدرنو به رغم زبان تند و بی‌لگامش یکی از منصفانه‌ترین و دقیق‌ترین نقدها است. آدرنو این واژه‌ها را برسازنده نوعی دین سکولار شده یا به قول خودش دینیت می‌داند که درعین گسست از امر قدسی و اعتقاد به دوام نفس پس از مرگ درصدد است تا نوعی قداست کاذب را با نیروی افزوده مصداق واژه‌ها باز گرداند(9).

آدرنو به نحوی رندانه از انتساب صفاتی چون Prot-Nazi (پیش نازی)، یا Utopian Nazi (نازی آرمان‌شهری) یا Deviant Nazi (نازی نابهنجار) به فلسفه‌هایدگر و فلسفه‌های اگزیستانس به طور کلی خودداری می‌کند و می‌کوشد تا تفسیر محدود به متن و مبتنی بر تحلیل زمانی ارائه دهد.

وی مسئله استعلا در پرتو هستی به سوی مرگ را درنهایت به کسب هویت و کلیت انسان از هیچ تعبیر می‌کند که سابقه آن به جانشینی معنای استعلا از رابطه من –او به رابطه من- تو در فلسفه مارتین بوبر و کارل پاسپرس برمی‌گردد. از دید آدرنو چنین فلسفه‌ای بیش از آن‌که سیاسی یا ایفاگر نقش ایدئولوگ سیاسی باشد متهم است به کرگوشی و بی‌اعتنایی نسبت به تمام مصائب واقعی و درگیر انسانی و جعل واژه‌هایی که از توضیح دیالکتیکی رابطه جزء و کل، جماعت و قدرت می‌گریزد. انتقادی که البته می‌تواند گستره وسیعی از متافیزیک کل بین و بنیاداندیش غرب را در برگیرد.

هایدگر در آغاز فصل 5 از بخش دوم هستی و زمان(بند27) پیشاپیش اعلام می‌کند که «در تحلیل اگزیستانسیال جد و جهد ما همه سر معطوف به یک هدف است و آن یافتن امکانی برای پاسخ‌گویی به پرسش در باب معنای هستی به طور عام»(10) این پرسشی است که ارسطو نیز آن را پرسش اساسی فلسفه می‌داند. هستی و زمان متنی است که مقصد خود را در آغاز و سپس مکرراً و جای جای بیان می‌کند.

تمام مضامین به دقت سامان یافته و بندبند شده این کتاب مدعی جهت‌یافتگی به سوی افق فهم هستی است. اما پدیدار فهم هستی متعلق است به بنیان «هستی دازاین»(هوز. ص 372). مسئله زمانمندی و تاریخمندی همچون «شرط سرآغازین امکان‌پروا» مطرح می‌شود و پروا، حال بنیادین و مقوم همه حالات دازاین است و خود برون خویشان هستی و زمانمند است.

«دازاین در مقام پروا همان بینابین است» (هوز.. 374) نه تنها بینابین تولد و مرگ خود بل بینابین تقدیری جمعی و تاریخی یعنی Geschick و تقدیر فردی یعنی Schicksal. حرکت اگزیستانس برحسب امتداد و فراگسترش دازاین تعریف و تعیین می‌گردد. چیزی که‌هایدگر نامش را ماجرا یا تاریخیدن (Geschehen) دازاین می‌گذارد.

این طرح که تاریخ را نه همچون گئورگ زیمل بر تئوری شناخت و نه همچون ریکرت بر منطق شکل‌گیری بازنمود تاریخی بل در زمانمندی سرآغازین دازاین می‌گذارد، مقدم و سابق بر هر نوع تاریخ‌نگاری و علم تاریخ است.

وقتی تاریخمندی در زمانمندی یا در آن‌چه سرشت ذاتی پرواست، بنیاد دارد، پس دازاین حتی اگر تاریخ مکتوب و وقایع‌نگارانه نخوانده و اساساً چنین تاریخی نداشته باشد، بازهم تاریخی و تاریخمند است - خواه اصیلاً و خواه نااصیلاً - (هستی و زمان، ص 376).
در سراسر «هستی و زمان» نویسنده رهیافت به هر امر اصیلی را از نوع نااصیل هستی آن می‌آغازد.

درکل تفکر‌هایدگر چه‌هایدگر متقدم و چه‌هایدگر متاخر نوعی وحدت وجود پارمنیدسی حاکم است(11). برحسب این وحدت افتراق اغلب دوگانه‌های معروفی چون ترس و ترس آگاهی فنومنال و فنومنولوژیکال، اگزیستانسیال و اگزیستانسیل، پیش‌دستی و تودستی، مصممیت و نامصممیت، هستومندی و هستی‌شناسی و مانند آن‌ها اطوار و حالات پذیری‌های امری واحدند.

شاید این وحدت وجود در هیچ کجا چون آن‌جایی که‌هایدگر آینده، بودگی و حال حاضر را همسرچشمه و همسرآغاز می‌کند، مبین و گویا نمی‌گردد(هستی و زمان:ص381). دازاین وقتی نااصیلاً تاریخمند است، می‌تواند همان دازاینی باشد که اصیلاً تاریخمند است لیکن این تاریخمندی اصیل بر او پوشیده است و دازاین چنین است چون اگزیستانس دارد. به اصطلاح تاریخمندانهستی و زمانمانمندانه وجود دارد(هستی و زمان:ص376).

تحلیل تاریخمندی دازاین می‌کوشد تا نشان دهد که این هستنده از آن‌رو که در تاریخ قرار دارد«زمانمند» نیست بلکه برعکس تنها از آن‌رو تاریخمندانه می‌اگزیستد و می‌تواند تاریخمندانه اگزیستانس داشته باشد که او در کنه و بنیاد هستی‌اش زمانمند است(هستی و زمان: ص 376).

اما از سوی دیگر زمانمندی اصیل در شیوه اگزیستانسی بروز می‌کند که‌هایدگر آن را عزم پیشدستانه می‌نامد. در این مجال همین‌قدر می‌توان گفت که مقصود ازاین پیش‌دستی، یافت کلیت دازاین برحسب هستی به سوی مرگ است.

دازاین بدواً و غالباً از مرگ می‌گریزد تا خود را در هر روزینگی مستحیل و گم و گور کند. واژه عزم یا مصممیت خود در فلسفه حیات آلمان یعنی در آرای ارنست یونگر و لودویگ کلاگس و همچنین در عزم انگاری کارل اشمیت معنایی کلاً متفاوت با عزم پیش‌دستانه‌هایدگر دارد. بازخوانی سرگذشت این واژه در فلسفه معاصر آلمانی البته خارج از مجال این وجیزه است.

آن‌چه شاید در این‌جا وافی به مقصود ما باشد اولاً آن است که تعریف‌هایدگر از عزم به هیچ‌وجه اصالت دادن به کیش شخصیت و قهرمان نیست. دست کم متن «هستی و زمان» اگر فارغ از پیش‌فرض و پیش‌داوری مطالعه شود، به دشواری می‌تواند مجال چنین تفسیرهایی فراهم آورد. ‌هایدگر مخصوصاً واژه Entschlossenheit را که با Erschlossenheit (گشودگی و آشکارگی) لفظاً هم ریشه است، برای دلالت بر عزم به کار می‌برد.

پیشوند Ent در این‌جا مفهوم سلب و دوری را افاده می‌کند و Entschlossenheit لفظاً یعنی سلب یا رفع بستگی و پوشیدگی. بنابراین عزم همان «در انداختن طرح خویش بر مقصر بودگی خاص خویش است که خاموش و پرده‌پوش و مهیای ترس آگاهی است»(هستی و زمان: ص 382).

ربط دادن چنین مفهومی به نازیسم و تمامت‌خواهی به عقیده نگارنده بسی مضحک و تصنعی است و به جرأت می‌توان گفت که تا حد زیادی پیروی از مد زمان است. به ویژه آن‌که تا آن‌جا که من می‌دانم به جز آدورنو که این هستی‌شناسی را از منظر گریز از مناسبات دیالکتیکی نقد می‌کند، اغلب منتقدین بیش از آن‌که به رد یا اثبات نادرستی تحلیل‌های‌هایدگر بپردازند، صرفاً با نوعی تفسیرهای عجیب و جانیفتادنی کوشیده‌اند از این تحلیل‌ها نوعی نازیسم یا تمامت‌خواهی بیرون کشند که می‌تواند بر کل تاریخ فلسفه بنیادگرا صدق کند.

یکی از قراین این امر آن است که اغلب این تفسیرها بعد از جنگ جهانی دوم به رشته تحریر در آمده‌اند. برعکس قبل از جنگ مهم‌ترین نقدها، فلسفه‌هایدگر را به غیرسیاسی بودن متهم ساخته‌اند(12). این نکته نمی‌تواند بی‌اهمیت باشد که واژه عزم از جمله واژه‌هایی بوده است که در آلمان قبل از جنگ واژه‌ای محبوب و پس از جنگ واژه‌ای منفور می‌گردد.

آن‌چه در تعریف عزم «هستی و زمان» آمده است با تاکیدات مکرر نویسنده فارغ از ارزش‌گذاری و فلسفه فرهنگ و اخلاق است. درعزم، دازاین هیچ عملی انجام نمی‌‌دهد جز آن‌که پذیرای هستنده‌ای «که خودش در پرتاب‌شدگی‌اش باشد» می‌گردد(هستی و زمان: ص382).

عزم گونه‌ای بازگشت به خود اصیل است. عزم برون آمدن از فهم شایع هر روزینه هستی به فهم اگزیستانسیال اصیل است. چنین فهمی به هیچ‌وجه سنت، فراداده‌ها و گذشته‌ را نه رها می‌کند و نه می‌تواند رها کند. به نحوی که دازاین «همواره امکان برگزیده‌ای را که درعزم برای خود برگرفته است از تفسیر شایع، علیه این تفسیر و درعین حال دوباره برای همین تفسیر است»(هستی و زمان:ص 383).

بدین‌سان ما آن ماجرای سرآغازین دازاین را مشخص می‌کنیم که نهشته در عزم اصیل است و دازاین در جریان آن خود را درحالی که برای مرگ آزاد است، در امکانی موروث و در عین حال انتخاب شده به خود فرامی‌دهد.

دازاین تنها از آن‌رو می‌تواند آماج ضربات تقدیر گردد که در کنه هستی خود بدان معنا که نشان داده شده، خود تقدیر است. دازاین در حالی که وابسته به تقدیر در عزمی می‌اگزیستد که خود را فرا می‌دهد همچون در جهان بودن گشوده است هم برای خوش آمد اوضاع و احوال میمون و هم برای قساوت حادثات(هستی و زمان: ص 384).

چنان‌که در آغاز بحث گفتیم شخص‌هایدگر برخلاف سارتر به محافظه‌کاری متمایل بوده است. اینک به سرآغاز این مقاله بر می‌گردیم. گرچه در چالش‌های ضدهایدگری پس از جنگ در یک مقیاس گسترده و گویی براساس وفاق و اجماعی نانوشته اغلب، فلسفه‌هایدگر به تمامت‌خواهی از نوعی نازیسم متهم شده است، اما بن‌مایه‌های چنین جدلی از نوعی است که بیش و پیش از‌هایدگر باید تمام فلسفه‌هایی را که به بنیادهای فراتاریخی و خودآیین قائلند و به دیگر سخن عمده متافیزیک غرب را آماج خود سازد.

همان‌طور که آدرنو در دیالکتیک روشنگری می‌نویسد از آن زمان که سوژه خردورز این تصور را غالب کرد که انسان گوهری قائم به عقل است، مرجعیت تازه‌ای را استوار ساخت که وجوه تاریک و شرورانه روح آدمی و حتی گرایش عقل به ابزاراندیشی و احاطه بر ابژه و سوژه را نادیده گرفت.

از جهت دیگر می‌توان گفت که اگر تمامت‌خواهان در طلب‌ فلسفه یا هرایده‌ای در مقام دستاویزی ایدئولوژیک باشند، هر فلسفه‌ای که به یک مطلق، به یک گوهر قایم به ذات، به یک روح کلی و حتی به یک علت‌العلل و اقنوم اولیه قایل باشد و بیش از آن هر دینی که خدای دوردستی چون یهوه را حکم‌فرما بر انفس وآفاق بداند، در خدمت آن‌ها ایستاده است.

شاید بتوان افلاطون وعالم اعیان ثابته و ساحت برین مثل او را درصدر این خادمان قرار داد. به جرأت می‌توان گفت که فلسفه‌هایدگر در تمام دوران حیات او هرگز به مرجع و مبدایی چون هستی یا تقدیر جهانی نقشی یک‌سویه نداده‌ است.

وی دردو مقاله «در باب ذات حقیقت» و «دکترین حقیقت به نزد افلاطون» افلاطون را از بابت یکسویگی مبدا نوری که از عالم مثل می‌تابد، در معرض نقد و مخالفت قرار می‌دهد(13). در هستی و زمان تقدیر جمعی که درواقع همان تاریخمندی از حیث همبودی و در حالت همبودی با دیگران است، بیش از مضامین دیگر آماج حمله بوده است.

«تقدیر جمعی از فراهم چیدن تقدیرهای فردی تشکیل نمی‌شود، همچنان‌که با یکدگر بودن نمی‌تواند همچون رخداد چندین سوژه همراه با هم در یافته آید. تقدیرهای فردی قبلاً در با یکدگر بودن در جهانی واحد و در عزم برای امکاناتی معین پیشاپیش هدایت شده‌اند. در هم پیوندی و در نبرد، برای نخستین‌بار قدرت تقدیر جمعی آزاد می‌گردد. قضای تقدیرمندانه دازاین در نسل دازاین و با نسل دازاین ماجرای کامل و اصیل دازاین را تقویم می‌کند»(هستی و زمان: صص 5-384).

این بخش از «هستی و زمان» که برای نخستین بار اولاً اصالت را به جمع نسبت می‌دهد و ثانیاً واژه نبرد را به کار می‌برد، محمل انتقادات بیش‌تری بوده است. اما باید دید که متن به ما چه می‌گوید: «تنها آن هستنده‌ای که بالذات در هستی خود چنان آینده سوست که با آزادی برای مرگ خویش و شرحه شرحه کردن خود در برابر مرگ می‌تواند، بگذارد تا بر آن‌جای واقع بوده‌اش پس‌افکنده شود، به دیگر سخن تنها آن هستنده‌ای که همچون هستند، آینده سو به نحوی همسرچشمه و همسرآغاز «بوده» نیز هست، می‌تواند امکان موروثی خود را به خود فرادهد، پرتاب شدگی خاص خود را بر عهده گیرد و برای «زمان خودش» در لحظه دیدار باشد.

تنها زمانمندی اصیل که در عین حال متناهی و پایانمند نیز هست، چیزی چون تقدیر یعنی چیزی چون تاریخمندی اصیل را ممکن می‌سازد» (هستی و زمان ص385).

نگارنده اذعان دارد که نقل قول از هستی و زمان مشکل بتواند به متنی کاملاً سنجیده و بسیجیده اجحاف نکند. مراد از این نقل قول شرح هستی‌شناسانه آن‌چه در این کتاب با دقتی نبوغ‌آمیز تحلیل می‌شود، نیست، بلکه صرفاً مستند ساختن و توضیح نکته‌ای است که در آغاز در باب محافظه‌کاری‌هایدگری مطرح ساختیم.

آیا فلسفه‌هایدگر می‌تواند نوعی تز فلسفی محافظه‌کاری را عرضه کند؟ تنها می‌توان گفت که این فلسفه اساساً به شهادت متن «هستی و زمان» درپی توضیح و توجیه یک مرام سیاسی نیست. چرا؟ چون به شدت ملتزم به روش پدیدارشناسی است.

این التزام بدان معناست که تنها پیش‌فرض این فلسفه مجال دادن به مقومات هستی انسان است تا خود، خود را نشان دهند. یکی از این مقومات، زمانمندی و فراگسترش و امتداد زمانمندی یعنی تاریخمندی است. این تحلیل درصدد باید و نباید و امریه نیست.

به بیانی ساده‌تر، نتیجه این تحلیل بانظر به آن‌چه هدف مقاله است، آن است که -آدمی چه ما بخواهیم، چه نخواهیم- به حسب ذاتش از گذشته، از سنت، از بودگی و فرادادگی و تاریخ قوم و نسلش گسستنی نیست. در هستی و زمان، توقف در سنت و حفظ قهر‌آمیز سنت به صورت ابرمانده (uberkommen) و میراث به همان صورت که بوده نه توصیه می‌شود و نه ستوده و نه ممکن فرض می‌گردد.

تمام سخن‌هایدگر آن است که هیچ حرکتی به سوی آینده اگر در گذشته و درخاک زادگاه، برآمدگاه و بالیدنگاه خود ریشه نداشته باشد، آدمی یا دازاین را از ذاتش دور می‌کند. شاید نقل جملاتی از واپسین مصاحبه‌هایدگر شاهدی بر دریافت ما باشد: «شما را نمی‌دانم.

اما من با دیدن عکس‌هایی که از ماه گرفته شده وحشت کردم. ما دیگر به بمب‌ اتمی نیاز نداریم. انسان دیگر از خاک خود ریشه کن شده است. آن‌چه برای ما مانده صرفاً ارتباطات محض تکنیکی است. این جایی که انسان در آن سکونت دارد، دیگر زمین نیست... بر حسب تجربه آدمی و تاریخ و تا آن‌جا که من می‌دانم هر امر بزرگ و اساسی وقتی پیدا آمده که آدمی در موطن و فرادهشی استوار بوده است(14).

مسلماً این دیدگاه در جهت مهیا ساختن شالوده‌ فکری هیچ مرامنامه‌ای پرداخته نیامده است؛ اما برای محافظه‌کاران واقعی و به ویژه سنت‌گرایانی که در سنت، حکمتی خالده می‌جویند، قابل اتکاست.

مقصود من از محافظه‌کار واقعی دقیقاً اشاره به نکته‌ای است که درآغاز از رنالد دورکین نقل کردیم، ورنه حفظ نظم موجود به بهانه آیین و سنت چه بسا محمل حفظ قدرت قدرت‌طلبانی بوده است که نه پیشرفت و نه ثبات در اعتقادات آن‌ها چیزی جز دستاویز نبوده است.

منابع:

9 - بیتسگی، میگل د. ‌هایدگر و سیاست. ت. سیاوش جمادی. ققنوس-تهران 1381، صص171 تا 225(فصل 1)

تمام ارجاعات به هستی و زمان بر اساس همین متن است. صفحه مربوط در متن ذکر شده است.

11 - جمادی. سیاوش، زمینهستی و زمانمانه پدیدار شناسی. تهران. ققنوس. 1384. صص 921-913

12 - همان. ص 705

14 - این مصاحبه را می‌توانید در مجله اشپیگل مورخ 31 مه 1976 بیابید.